پیدایش شعر فارسی و پختگی به ظاهر
زودرس آن را نباید پدیده‌ای غیرعادی و غریب شمرد. در حقیقت زمینه این رشد و بلوغ
در منابع و خاستگاههای آن فراهم آمده بود كه حاصل آن در سروده‌های شاعران عصر
سامانی تبلور یافت. به قول بهار برای شعر
عروضی فارسی دو آبشخور می‌توان فرض كرد:
یكی اشعار هشت‌هجایی قافیه‌دار( فهلویات) كه چه بسا منشأ دوبیتی و قطعه و غزل و
مثنوی باشد؛ دیگری اشعار عربی كه بیشتر در قصاید فارسی شاهد تأثیر آنها هستیم
وی بنابراین مقدمه كه اوزان متنوع شعر
فارسی در عصر سامانیان از اوزان متداول شعر عربی بس دور بوده و فقط در دوره‌های
بعد، از این تنوع كاسته شده و اوزان به بحور شعر عربی نزدیك گردیده، تا آنجا پیش
می‌رود كه شعر عروضی فارسی را در آغاز زاییده اشعار هجایی محلی می‌داند و بر آن
است كه به تدریج به بحور عروضی عربی نزدیك شده‌است. بهار در شرح خاستگاههای شعر
عروضی فارسی، سه قسم شعر در ایران عصر ساسانی تشخیص می‌دهد: «سرود»، «چكامگ»،
«ترانه» و می‌گوید:
سرود مختص ستایش ایزدان و شاهنشاه و
مجالس رسمی بوده و با آهنگ موسیقی خوانده می‌شده است و اشاره می‌كند كه: «در متون،
از سرودهای باربد و سرودهای خسروانی سرودهای سی‌گانه به عدد ایام ماه كه در
الحان365 گانه به عدد ایام سال خوانده می‌شده‌اند یاد شده است. چكامه را فردوسی
چند بار درباره اشعار غنایی در وصف كارهای نمایان پهلوانان و آفرین بزرگان از جمله
در داستان بهرام گور و معاشقات او طی گردشهای محرمانه و سر زدن به خانه دهقانان و
خواستگاری دوشیزگان حرم آنان1 به كار برده است. ترانه در متون پهلوی نام برده
نشده؛ اما در ادبیات عصر اسلامی بر دوبیتی‌ها و رباعیات غنایی اطلاق شده است.»
بهار خوانده شدن رباعی به این نام را
دلیل سابقه آن شمرده و قدیم‌ترین نمونه آن را در قالب هشت‌هجایی هجویه سه‌پاره
یزید بن مفرّغ كه در اواسط قرن هجری سروده شده،2 وسه پاره دیگر در هجو اسدبن مسلم
كه در تاریخ طبری نقل شده3 دانسته است. این نمونه‌ها و شواهدی دیگر كه در اشعار
كِردی قوچانی به دست آمده‌اند، سه پاره هشت‌هجایی قافیه دارند. در عصر اسلامی،
اشعار هشت‌هجایی قافیه‌دار به زبان محلی در فهلویات ادامه یافت كه نمونه‌های آنها
از جمله در تاریخ قم، تاریخ ابن‌اسفندیار و مقدّمه مرزبان‌نامه نقل شده است.
آنچه مسلم است، شعر هجایی و ضرب در
زبانهای باستانی و میانه ایرانی سابقه دارد و از وجود آنها شواهدی و از خود آنها
نمونه‌های متعددی در دست است از عصر مادها هیچ نوشته‌ای به زبانهای ایرانی برجای
نمانده است؛ اما در نوشته‌های مورّخان یونانی اشاراتی به داستانها و قصه‌ها و
اشعار این دوره شده است. آثِنئوس4 می‌نویسد كه خنیاگران با اوراد خود دلاوریهای
كورش و جنگ او را با آستیاگِس5 پیشگویی می‌كردند و به نقل از دینون6 می‌افزاید كه
«در بزم آستیاگاس، خنیاگری پرآوازه به نام آنگارس7 را فراخواندند تا داستانهای
منظوم را به آواز بخواند.» گزنفون روایت می‌كند كه: «ایرانیان در داستانها و
سرودهای خود زیبایی و خصال نیكوی كوروش را می‌ستایند.»
كتزیاس نیز از داستانهای حماسی و
عاشقانه مادی یاد می‌كند. خارس میتلنی نیز داستان عشقی زاریادرس8 و اِداتیس9 را
نقل می‌كند كه به نظر مِری بویس،10 اصل مادی دارد و با آیین پرستش ایزد عشق ـ
احتمالاً اناهیتا ـ مربوط بوده و به صورت «داستان گشتاسب و كتایون» وارد حلقه
داستانهای كیانی شده و در شاهنامه منعكس گشته است.
در عصر هخامنشیان، احتمالاً مجموعه‌ای
از روایات حماسی وجود داشته كه نویسندگان یونانی در آثار خود از آنها بهره‌جسته‌اند.
به گزارش استرابو11 معلمان فرزندان پارسی تعلیمات خود را با افسانه‌هایی در شرح
اعمال خدایان و مردان بزرگ مصور می‌ساختند.
قدیم‌ترین بخشا اوستا،گاهان‌ـ گاه یا
گاثه به معنی سرود كهن‌ترین اثر ادبی برجای مانده از زبانهای ایرانی باستان، سروده
زردشت است و آن شامل 17 سروداست كه در اوستای كنونی در «یسن‌ها» درج شده‌اند.
شعرگاهانی از نظر ساختار به اشعار ودایی شباهت دارد. هر سرود دارای «بندهایی» است
و هر بند ابیاتی با شعار هجای ثابت در بر دارد. «یشت‌ها» نیز سرودهایی هستند در
ستایش خدایان كهن ایرانی، در هر یك از یشت‌ها عبارت آغازین بیت اول هر كرده نمودار
درون مایه آن یشت و خصایص اصلی ایزدی است كه در آن ستایش می‌شود. از ویژگیهای
ساختاری این سرودهاست: تكرار كلمات یا عبارت واحد در آغاز و پایان ابیات؛ تكرار یك
نام مثلاً اناهیته (پاك، بی‌عیب) در حالات گوناگون صرفی؛ قرینه‌سازی در نقل روایات
اساطیری و حماسی.
محتوای یشت‌های دراز توصیف و ستایش
یكی از ایزدان و یاری خواستن از اوست با ذكر اسطوره‌ها و حوادثی كه در آنها نقش داشته
است. داستانهای مندرج در یشت‌ها غالباً كوتاه‌اند و به اجمال نقل شده‌اند یا به
آنها اشاره شده است و می‌رساند كه مخاطبان با آنها آشنا بوده‌اند. بسیاری از این
داستانها، در روایتهای بعدی مانند متون پهلوی یا شاهنامه و منابع اسلامی آن، به
تفصیل نقل شده است. نمونه آنها داستان آرش است كه در «تیشتر یشت» تنها در تشبیهی
به آن اشاره رفته و روایت كاملتر آن در متون پهلوی و فارسی آمده است.
در یشت‌ها، از آنجا كه باورهای
ایرانیان پیش از ظهور زردشت در آن با معتقدات زردشتی در آمیخته، دو مضمون می‌توان
تمیز داد: یكی وصف اعمال ایزدان و پهلوانان و شاهان اساطیری به زبانی شاعرانه،
دیگری نیایشهای دینی كه رنگ زردشتی دارد. غالب اشعار در دسته اول از ابیات هشت‌هجایی
و در دسته دوم از ابیات هفت و نه‌هجایی تشكیل شده‌اند.
در عصر اشكانی، ادبیات همانند دوره‌های
پیش از آن، عمدتاً به صورت شفاهی و سینه به سینه نقل می‌شد. گروهی از قصه گویان و
نقالان دوره گرد به نام «گوسان‌ها» داستانهای ملی ایرانی را حفظ و به ساسانیان
منتقل كردند. همین داستانها بودكه بعدها بخشی از منابع «خدای نامه» پهلوی شد و در
«شاهنامه» فردوسی منعكس گردید. از میان داستانهای برجای مانده در ادبیات فارسی،
منظومه عاشقانه «ویس و رامین» اصل پارتی دارد. بعضی از داستانهای شاهنامه از جمله
داستان بیژن و منیژه احتمالا متعلق به عصر پارتیان است.
از كتیبه‌های ساسانی، بخش دوم كتیبه
كرتیر، در سر مشهد حدود 80 كیلومتری كازرون، در وصف معراج این موبد موبدان پرقدرت
عصر ساسانی است كه از مضامین تصویری و شاعرانه سرشار است.
آثار ادبی به زبان پارسی میانه (پهلوی
ساسانی) كه در سنت شفاهی حفظ می‌شد، در عصر اسلامی، با نشستن زبان فارسی به جای
زبان پهلوی در مقام زبان مشترك ملی، نابود گشت. شعر هجایی یا ضربی پهلوی نیز كه
غالباً سینه به سینه نقل و با موسیقی خوانده می‌شد، به دست فراموشی سپرده شد. با
این همه، آنچه از متون پهلوی به جا مانده برای آشنایی با اسطوره‌های باستانی و
جهان‌بینی ایرانیان باستان منابع گرانبهایی شمرده می‌شوند.
از جمله این آثارند: ارداویراف‌نامه(ارداورازنامه)،
زند وهمن یسن، جاماسب‌نامه (جاماسپ‌نامگ)، درخت آسوری (درخت آسوریك)، یادگار
زریران، خدای‌نامه(خو تای نامگ)، اشعار مانوی، و منظومه مقفّای كوتاهی در حدود 14
بیت كه طی آن ظهور بهرام ورجاوند در پایان جهان پیش‌بینی شده است. مطالب این متون،
هرچند در عصر اسلامی تألیف و تحریر شده‌اند، به روزگاران كهن باز می‌گردد. برخی از
آنها را شعر تشخیص داده‌اند و در شماری دیگر از آنها مایه‌ها و آثار تخیل شاعرانه
نمودار است.
ارداورازنامه متنی است منثور، اما در
آن عناصر تخیلی می‌توان سراغ گرفت. این متن گزارش سفر روحانی ارداویراف است به
جهان دیگر.
در زندوَهمن‌یسن حوادث جهان به مكاشفه
پیشگویی شده است. اورمزد چهار دوره زمانی جهان را در رؤیا به زردشت نشان داد در
چهار نماد زرین، سیمین، پولادین، و آهنین آمیخته با فلزات دیگر كه به ترتیب
مقارنند با پادشاهی گشتاسب و ظهور زردشت، اردشیر كیانی، خسرو انوشیروان، و
فرمانروایی دیوان ژولیده موی خشم‌نژاد (پایان هزاره زردشت، هزاره دهم از دوره
دوازده هزار ساله جهان). در آغاز فصل دوم آن، هفت دوره نام برده شده است: زرین،
سیمین، رویین، برنجین، ارزیزین، پولادین و آهنین آمیخته، به ترتیب مقارن پادشاهی
گشتاسب، اردشیر كیانی، اردشیر و شاپور دوم ساسانی، بلاش، بهرام‌گور، خسرو
انوشیروان، و دیوان ژولیده خشم نژاد. فصل چهارم به حوادث پایان هزاره زردشت و
فصلهای هفتم و هشتم به حوادث هزاره هوشیدر(اوشیدر) یكی از موعدان زردشتی، و ظهور
بهرام ورجاوند و پشوتن پسر گشتاسب اختصاص دارند. فصل نهم با سخنانی درباره اوشیدر
و پشوتن آغاز می‌شود، سپس شرح حوادث هزاره اوشیدرماه ( آخرین هزاره) و رها شدن
ضحّاك از بند و كشته شدن او به دست گرشاسب می‌آید و متن با ظهور سوشیانس پایان می‌یابد.
جاماسب‌نامه حاوی بخشی از پیشگوییهای
جاماسب12 وزیر و مشاور گشتاسب به نظر بنونیست13 شعر است و اگر هم در صورت كنونی‌اش
نثر باشد، اصل آن شعر بوده و زبان شاعرانه دارد.
درخت آسوری منظومه‌ای است در مناظره
بُز و نخل كه به زبان پارتی سروده شده و آنچه به دست است، به خطّّ كتابی پهلوی
است. «بز» را نماینده دین زردشتی و «نخل» را نماینده دین آشوری و بابلی، كه در آن
آیین پرستش درخت جایگاه مهمّی داشته، دانسته‌اند. همچنین بز نماد جامعه دامداری و
نخل نماد جامعه كشاورزی شمرده است. بَنوِنیست اساس وزن آن را هجایی تشخیص داده؛
اما هنینگ14 وزن آن را مانند دیگر اشعار پارتی و پارسی میانه ضربی15 دانسته است.
زبان شاعرانه متن ساده و بی‌پیرایه
است. در آن، برگ نخل به برگ نی و از شیرینی به انگور، نرمی و سفیدی اندام دوشیزه
به سینه و گردن بز، و بوی تنِ بز به گلِ گیتی تشبیه شده است. تعبیر معروف «مروارید
پیش خوكان افكندن»، كه در انجیل متّی آمده و ناصر خسرو نیز آن را در شعر خود به
كار برده، همچنین تعبیر كنائی «چنگ زدن پیش شتر مست» در آن به كار رفته است. سیاهه‌ای
از پوشیدنی‌ها، خوردنی‌ها، سازها، عطرها، زین‌افزار و جنگ‌افزار، لوازم زندگی،
اصطلاحات مربوط به نویسندگی و دینی نیز در آن درج شده است.
یادگار زریر: یگانه متن حماسی به
جامانده از حماسه‌های به زبان پهلوی، سوای مندرجات خدای‌نامه، كه به ادبیات شفاهی
تعلق داشته‌اند و نام شماری از آنها در منابع عربی آمده است، رساله‌ای است كوتاه و
در اصل به زبان پارتی ظاهراً منثور، و منظوم آن به صورت كنونی به زبان و خط پهلوی
است؛ اما در خلال آن، واژه‌ها و تركیبات و ساختارهای زیان پارتی دیده می‌شود و
تنها بازسازی شعری برخی از پاره‌های آن میسر است. در آن، از جنگ ایرانیان با
خیونان سخن رفته و سوگ بستور بر سر تن بی‌جان پدر (زریر) از نمونه‌های زیبای
ادبیات ایرانی شمرده شده است. مطلب این منظومه در مواردی با شرح جنگهای گشتاسب و
ارجاسب، كه دقیقی آن را به نظم درآورده، منطبق است.
خدای نامه، مهمترین اثر تاریخی و
اساطیری عصر ساسانی، حاوی نام پادشاهان و گزارش آمیخته به افسانه و حوادث مربوط به
سلسله‌های ایرانی، در اصل به زبان پهلوی بوده كه در دست نیست و محتویات اساسی آن
را فقط از روی منابع عربی و فارسی می‌توان معلوم ساخت. از آن جمله است: اسطوره‌های
هندوایرانی و اقوام ایرانی كه گهواره آنها سرزمین شرقی ایرانی بزرگ بوده است. این
روایات كیانی با روایات مربوط به شاهان و پهلوانان اشكانی (گیو، گودرز، میلاد،
بیژن) و رقابت خاندانهای توس و گودرز در افسانه‌های كاووس در آمیخته است. افزون بر
قدیم‌ترین روایت حماسی ایران، یادگار زریر كه از آن یاد شد، احتمال داده شده است
بعضی از داستانهای شاهنامه چون داستان بیژن و منیژه، كه در مآخذ دیگر دیده نمی‌شوند،
اصلی اشكانی داشته باشند. همچنین برخی از اسطوره‌های ایرانی كه در روایات ارمنی
آمده، محتمل است از طریق اشكانیان به ارمنستان رفته باشد.
اشعار مانوی سرودهای دینی است كه
همراه با موسیقی در مناسك مذهبی خوانده می‌شد. این اشعار را به سه دسته سرودهای
بلند؛ مدیحه (آفرین)های بلند؛ و سرودهای كوتاه تقسیم كرده‌اند. از سرودهای بلند،
هر یك شامل چند هندام (اندام) چهار مجموعه در دست است: دو مجموعه به زبان پارسی
میانه و دو مجموعه كه قطعاتی از آنها به زبان سُغدی نیز موجود است. مدیحه‌ها
(پارسی میانه: afurisn، پارتی: afriwan
سرودهایی خطاب به یكی از ایزدان مانوی یا خودمانی‌اند كه از «یشت‌ها» تقلید شده‌اند
و از هیچ یك از آنها متن كامل شناخته شده است.
سرودهای كوتاه كه متن كامل بعضی از
آنها به دست آمده است، در ستایش خدایان و ستایش و سوگ بزرگان است. برخی از آنها در
مراسم روز دوشنبه روز مقدس مانویان یا در جشن سالانه آنان خوانده می‌شد و ابیاتی
از آنها را جماعت شركت‌‌كنندگان در نیایش تكرار می‌كردند. بسیاری از این سرودها
ابجدی‌اند، یعنی حرف آغازی ابیات و به ندرت واژه‌های كلیدی، به ترتیب ابجدی مرتب
گشته است. در اشعار ابجدی، غالباً پس از بیت اول یا دوم یا جای دیگر، بیتی خارج از
ترتیب درج و گاه، پس از آخرین حرفْ (ت)، بیتی افزوده می‌شد.
هنینگ وزن اشعار مانوی و كلاً وزن شعر
فارسی میانه و پارتی را ضربی یا تكیه‌ای تشخیص داده است. از آخرین پژوهشها این
نتیجه به دست آمده كه در اشعار پارتی و به احتمال قوی، هم در اشعار پارسی میانه،
هر بیت شامل دو مصراع است و در هر مصراع دو كلمه اصلی است و تكیه آنها بر روی هجای
آخر است.
پی‌‌نوشتها:
1ـ در یكی از این بازدیدها، دهقان از
دختر خود آرزو می‌خواهد چنگ بردارد و چامه‌ای بنوازد و چامه در وصف زیبایی و
دلاوری مهمان است.
2ـ آبست و نبیدست و عصارات زبیب است و
سمیه رو سپیدست (سروده51 هجری منقول در اغانی، البیان و التبیین جاحظ، و تاریخ
سیستان).
3ـ از ختلان آمدیه...
4- Atenaeus 5- Astyages 6- Dinon
7- Angares 8- Zariadres 9- Odatis
10- Boyce 11- Strabo
12ـ بخشی از این پیشگویی‌ها در یادگار
جاماسبی (ایادگاری جاماسپیگ) و هم در یادگار زریر آمده است.
13-
خاستگاههای شعر عروضی فارسی / احمد
سمیعی (گیلانی) - بخش دوم 
هنینگ وزن اشعار مانوی و كلاً وزن شعر
فارسی میانه و پارتی را ضربی یا تكیه‌ای تشخیص داده است. از آخرین پژوهشها این
نتیجه به دست آمده كه در اشعار پارتی و به احتمال قوی، هم در اشعار پارسی میانه،
هر بیت شامل دو مصراع است و در هر مصراع دو كلمه اصلی است و تكیة آنها بر روی هجای
آخر است.
این كلمات اصلی همراه كلمات وابستة
آنها دو ركن (foot) عموماً 2 یا 3 یا 4 هجایی می‌سازند. در وزن
این پاره‌ها، علاوه بر هجاهای تكیه‌دار، ضرب وزن (ictus)
ممكن است فرق كند.
در اشعار مانوی، صوَر شاعرانة فراوانی
به كار رفته است؛ از آن جمله است: تشبیه سرعت عروجی مانی به برق تیزرو و رؤیای تند
گذر، حركت ایزد مهر به سیر اندیشه، ایزد مهر سوار بر كشتی خورشید به كشتی‌بان،
مائده‌های زمینی به خوراك خوشمزة زهر آلود، همبستگی به صخره؛ ردّالتّعبیرهایی16
چون «ذرّات نور محبوس در جهان» برای گوهرها، «كبوتران سپیدبال» برای راهبه‌های
سوگوار؛ تركیباتی استعاری چون «دریای زنده، كوه زرگون، چشمة زرگون» در وصف یكی از
پیشوایان مانوی؛ تكرار یك كلمه یا كلمة مشتق از آن و تكرار یك عبارت؛ جناس
استهلالی17 و ردیف كردن كلماتی كه یك آوا در آنها تكرار می‌شود، چون: an?zar n?zug z?dag (با تكرار /z/)
یا naxw?n ud naxur?g naxust?n (با تكرار /د/) آغازی جناس استهلالی و /x/).
در متون خُتَنی، كه نسخه‌های موجود
آنها را در فاصلة قرنهای هشتم و دهم میلادی به خط براهْمی (مقتبس از سنسكریت)
نوشته‌اند، نیز سروده‌هایی به‌دست آمده است. مفصل‌ترین متن ختنی، كتاب «زَمّبستا»،
منظوم است. همچنین داستان هندی «رامَه» و همسرش «سیتا» منظومه‌ای است حماسی. در
میان اشعار ختنی، نمونه‌هایی از نوع «غنایی» و مدیحه نیز وجود دارد.
اشعار عربی
آبشخور دیگر شعر فارسی، اشعار عربی
است. در حقیقت پیش از پیدایش نخستین اشعار فارسی، شاهد دوره‌ای هستیم كه شاعران
ایرانی به زبان عربی شعر می‌گفتند. عده‌ای از آنان، پس از ظهور شعر فارسی نیز به
هر دو زبان فارسی و عربی شعر سرودند و به همین اعتبار ذواللسانین لقب گرفتند.
ابرمان ـ خاورشناس روس ـ مطالعه در
ادبیات شعوبی قرنهای دوم و سوم هجری به زبان عربی را برای آشنایی با محیطی ادبی كه
شعر فارسی در آن زاده شد، كارساز می‌داند. وی این ادبیات شعوبی را آغاز تكوین
ادبیات فارسی تلقی می‌كند، نظری كه ریتر18 نیز در آن سهیم است.
شماری از محققان چون آربری19 و گرونه‌بام،20
هرچند منكر تأثیر عوامل ایرانی در ادبیات و فرهنگ عرب نیستند، تمیز عناصر ایرانی
را در آن مشكل می‌دانند، از این رو كه تمدن عربی از منابع متعدد مایه گرفته است.
در حقیقت هم از عصر امویان، عده‌ای از شاعران عربی‌گو ایرانی بودند. از جملة آنان
حمّاد الرّاویة دیلمی (76ـ158) را باید نام برد كه برظرایف زبانی عربی دست یافت و
یكی از نخستین گردآورندگان اشعار كهن عربی بود.
نیمة اول قرن دوم هجری آغاز بازتاب
گرایش شعوبی در شعر عربی است.
اسماعیل بن یسار نسائی (وفات: 130)
نخستین شاعر ایرانی تبار بود كه در شعرش روحیة شعوبی منعكس شده است. اوج شعر ضد
عرب شاعران ایرانی تبار را بر اثر بشّار بن بَرد (95ـ167) شاهدیم كه اصل او از
تخارستان بود و خود در بصره زاده شد. شهرت این شاعر نابینا در سرودن اشعار عاشقانه
و اساطیری است. وی از نخستین سرایندگانی است كه قالب مُزدَوَج (مثنوی) را اختیار
كرد. او در شعر خود، آتش و خورشید را ستود و به اتهام زندقه به فرمان مهدی خلیفة
عباسی كشته شد.
حمّاد عَجرد (مقتول: 161)، شاعر
ایرانی‌كه سالها در كوفه زیست، در عهد خلافت منصور به بصره رفت و در آنجا گروهی
ادبی از ایرانیان و هواداران سنن ادبی بنیاد نهاد و در نخستین سالهای خلافت مهدی
عباسی (158ـ169) با عده‌ای از اعضای این گروه به بغداد آمد. وی در اشعارش، فرهنگ
میگساری را می‌ستود و تمثیل‌های ایرانی درج می‌كرد.
خلف احمر (وفات: 180)، از مردم
فرغانه، شاعر دانشمند و بر زبان و شعر عربی مسلط بود. یاقوت در معجم‌الادباء از
دیوان شعرش یاد می‌كند. وی شعر می‌سرود و آن را به شاعران كهن عرب نسبت می‌داد و
در این كار چنان مهارت داشت كه قرینه‌ای برای رد این انتساب به دست نمی‌داد.
ابونواس شاعر برجستة عربی‌گو‌ـ شاگرد
خلف احمر بود. مادرش ایرانی بود و گلنار نام داشت. وی با فرهنگ ایران باستان آشنا
بود. تركیب سنتهای ایرانی و عربی در اشعار او نمایان و تمایلات شعوبی او در اشعارش
منعكس است.
ابویعقوب اسحاق بن حسّان خُرَیمی
(وفات: 214)، عضو گروه ادبی حمّاد، از سُغد بود و در اشعارش به تبار سُغدی خویش و
روزگار گذشتة ایرانیان فخر می‌كرد.
ابّان بن عبدالحمید لاحقی (وفات: 200)
ایرانی‌تبار بود. وی بیشتر ترجمه‌های ابن‌مقفّع از پارسی میانه به عربی را به نظم
درآورد. در مدایح خود برمكیان و خلیفه هارون‌الرشید را ستود. برای غزلهای او آهنگ‌هایی
ساخته شد كه ابراهیم موصلی آنها را اجرا می‌كرد. نیاكان او، در دربار شاهان
ساسانی، سخنوران توانایی بودند. از خاندان او كسانی دیگر نیز به عنوان داستان‌‌سرا
و استاد سخن معرفی شده‌اند.
سهل بن هارون (وفات: 215) در دشت
میشان(خوزستان) زاده شد. مدتی در بصره زیست و در عهده خلافت هارون به بغداد رفت و
با گروه شاعران تحت حمایت برمكیان پیوست. وی در زمان مأمون به ریاست بیت الحكمه
رسید كه به تقلید از دانشگاه جندی شاپور، در بغداد بنیاد نهاده شده بود. از عناوین
آثار ترجمه‌ای و تألیفی او ترجمه و ملحقات «وامق و عذرا»، دو اثر به پیروی از
«كلیله و دمنه» به نامهای «ثعله و عفرا» و «نمر و ثعلب» (نسخه خطّی آن در تونس
پیدا شد و با ترجمة فرانسه در سال 1973 به چاپ رسید) برمی‌آید كه از منابع ساسانی
بهره جسته است.
از علی بن عبیدة ریحانی (وفات: 219)،
شاعر ایرانی عربی‌گو، پنجاه اثر در «الفهرست» ابن الندیم و «معجم‌الادباء» یاقوت
نام برده شده كه عناوین آنها حاكی است از علاقه و ارادت مؤلف به فرهنگ ایرانی.
طاهریان كه به زبان و ادبیات عرب
علاقه نشان می‌دادند و كسانی از آنان خود عربی‌گو و عربی‌نویس بودند، از شعوبیان
ایرانی حمایت می‌كردند. در دربار آنان هم پارسی‌گویانی چون محمود ورّاق و حنظلة
بادغیسی بودند و هم عربی‌سرایانی چون رقّاشی و كلثوم بن عمرو عتّابی كه بر زبان
فارسی نیز تسلّط داشت و به آن عشق می‌ورزید. سَكَن كنیز محمود ورّاق نیز از شاعران
دربار طاهریان بود. در منابع، از عشق ورّاق به این زن زیبا و دانا و خوش‌آواز و
خوش‌ذوق یاد شده است.
باری، در مرو نخستین پایتخت طاهریان و
در نیشابور، پایتخت عبدالله بن طاهر و جانشینان او، شاعران بسیاری گرد آمده بودند.
بدین‌سان در قرنهای دوم و سوم هجری، در شرایط تسلط زبان عربی، نمایندگان سنت و
فرهنگ ایرانی آثاری باارزش به زبان عربی پدید آوردند كه در آنها عناصر فكری و
فرهنگی ایرانی بازتاب یافته بود. شماری از شاعران این دوره، به ویژه در دربار
طاهریان، ذواللسانین بودند.
اندیشة شعوبی در پیدایش و گسترش شعر
فارسی نقش داشت. مضامین شعوبی در شعر فارسی درج شد. در عین حال، شاعران ایرانی
عربی‌گو مضامین ایرانی را در شعر عربی، به‌ویژه در اشعار تغزّلی و خمریات و مدایح
وارد كردند. ایرانیان عربی‌گوی عصر عباسی ممدوح خود را با شاهان ایرانی و قهرمانان
افسانه‌ای ایرانی پیش از اسلام مقایسه می‌كردند. معیار بزرگی ممدوح در نظر بشّار
بن بَرد شاهان ایران‌اند.
گسترش موسیقی ایرانی در محیط عربی نیز
زمینة مساعدی برای نفوذ سنت ایرانی در غزلهای عاشقانة عربی قرنهای اول و دوم هجری
فراهم ساخت. موسیقی‌دانان و خوانندگان ایرانی‌تبار اشعار عربی را روی آهنگهای
ایرانی می‌گذاشتند. در غزلهای عاشقانة زیبا و آهنگین بشّار تأثیر شدید لطافت روح
ایرانی دیده می‌شود. در غزل عصر عبّاسیان، معشوقه بیشتر برده‌ای ایرانی است زیبارو
و فرهیخته با آوازی روح‌نواز و هنرمند در رقص و پایكوبی. بشّار در اوصاف او می‌گوید:
«خداوند او را زیبا آفریده، گوش و چشم همه به اوست، آنگاه كه برقع از رخ برافكند،
درخشان‌تر از خورشید است، زبانش جادوست و صدایش همدست او، دل را چون شمشیر تیز می‌شكافد.»
با این تفاصیل، دو جریان عمده در
ادبیات منظوم ایرانی عصر اسلامی می‌توان بازشناخت كه هر یك از آنها، به جهات
متعدد، خاستگاه‌ها و آبشخورهای خاص خود پیدا كردند: یكی ادبیات منظوم شفاهی كه
فهلویات و ترانه‌ها و تصنیف‌ها (به زبان رسمی و زبانهای محلی) مصادیق آنند؛ دیگری
اشعار عروضی فارسی كه ادبیات منظوم مكتوب را پدید آوردند.
ادبیات شفاهی را می‌توان به لحاظ
ساختاری دنبالة ادبیات دورة میانه (عصر اشكانی و ساسانی) شمرد. برای شعر فارسی نیز
دو آبشخور اصلی می‌توان قائل شد: یكی ادبیات روزگار باستان و میانه كه هم از حیث
مواد اسطوره‌ای و تاریخی و فرهنگی و تا حدی مضامین شاعرانه به شعر فارسی خوراك و
مایه داد و هم در قوالبی چون رباعی و اشعار بنددار از نظر ساختاری زمینه‌ساز آن
شد. دیگری اشعار عربی، به ویژه اشعار شعوبی و سروده‌های ایرانیان عربی‌گو كه هم در
ساختار (پاره‌ای از اوزان عروضی، قافیه و قالب به ویژه قصیده) و هم در مضامین و
صوَر بیان، پشتوانه‌ای برای نخستین اشعار عروضی فارسی فراهم ساخت. بر این نكته نیز
باید تأكید كرد كه شاعران عربی‌گوی ایرانی در پرورش و بسط و تكامل سنت شعر عربی
شركت فعال و از برخی جهات سهم غالب یافتند.
حاصل كلام آنكه نمی‌توان سنتهای شعری
روزگار باستان و دورة میانه و شعر عربی و شعر فارسی آغازین را از یكدیگر جدا و
متمایز ساخت. ظهور شعر فارسی پدیده‌ای خلق‌السّاعه نیست و در سنت و فرهنگ ایرانی
ریشة عمیق دارد.
بدین‌سان، به هیچ روی عجیب نیست كه
سنتهای شعر پارسی از همه جهات در عصر سامانیان ساخته و پرداخته شده باشد و در
سروده‌های شاعرانی چون رودكی، كسائی و شهید بلخی به حد و درجه‌ای حیرت‌انگیز به
كمال رشد خود نزدیك گشته و در حماسة شاهنامه به اوج اعتلای خود رسیده باشد.
در عصر حاضر نیز ما شاهد جریانی نظیر
آن بوده‌ایم و هستیم. اشعار شاعران محلی در پرتو گرته‌برداری از شعر رشدیافتة
فارسی در ساختار و قالب و بهره‌جویی از آن در مضمون‌پردازی، توانسته است از طی
مرحلة كودكی معاف و فارغ بماند و با جهشی به مرحلة بلوغ برسد.
ویژگیهای شعر فارسی
ریپكا خصوصیات شعر فارسی را كه یا
جنبة سبكی دارند یا در سبك مؤثّر افتاده‌اند و بازتاب یافته‌اند، به بیانی بلیغ در
فصلی از «تاریخ ادبیات» خود شرح داده است كه در اینجا لبّ آن را با افزوده‌هایی از
خود نقل می‌كنم.
در شعر فارسی، طبیعت با عواطف انسانی
پیوندی درونی دارد. در این پیوند سه ویژگی به چشم می‌خورد: حیات‌بخشی، روابط كلی،
و گزینش تصاویر به اقتضای حالات انسانی. لذت‌بردن از خوش‌آهنگی كه جادوی وزن به آن
قوت می‌دهد، و شیوة بیان و شكوه و ابهت مضمون ذاتی ایرانی است.
شعر فارسی فرآوردة فرهنگ ایرانی
اسلامی است: ویژگیهای ایرانی در آن نمایان است كه با روح اسلامی رنگ و بوی تازه
گرفته است. در شعر فارسی، خط فاصل مطمئن‌كشیدن میان عشق ناسوتی و لاهوتی همواره
میسر نیست. در سراسر دوره‌هایی از تحول فرهنگی ایران تنها شمار اندكی از شاعران به
گونه‌ای از تأثیر تصوّف فارغ می‌مانند. ضمناً در پس نقاب تصوف، بسی پندارها جا خوش
كرده كه جامعة شاعر به دشواری می‌توانست آنها را برهنه و آشكار برتابد.
تصوف را واكنشی درون‌گرایانه در مقابل
مصائب و بلایای سیاسی و اجتماعی می‌توان شمرد. لذت‌پرستی و هم دعوت به اخلاقیات
واكنشهایی از نوع دیگرند كه محصول آنها شعر عاشقانه و شعر حكیمانه و تعلیمی بوده
است. ناامنی و احساس ناپایداری روح تشنة آرامش و صلح ایرانی را به خلوت درون
كشانیده تا در آن، ایمن از كشاكش زمانه، با معشوق ازلی و جلوه‌های گونه‌گون آن راز
و نیاز كند و در عین تحمل رنج و درد فراق، چشم به راه وصال بماند؛ اما راه دیگری
هم به روی شاعر گشوده است و آن برخورداری از نعمات این‌جهانی و دم را غنیمت شمردن
است. كامجویی و كام‌پرستی، هم در شعر رزمی رمانتیك بازتاب یافته و هم در شعر تغزلی
رخنه كرده است.
جوّ دستگاه ولی‌نعمتان شاعر به رابطة
عاشق و معشوقی نیز سرایت كرده است. شاعر در برابر معشوق، در زمانی برتری‌جو و قاهر
و در دوره‌ای خاكسار است. قهر و آشتی، رقیب‌ستیزی، بی‌وفایی و بی‌التفاتی یا مهر و
نوازش هم در رابطه با حامیان شاعر به بیان درمی‌آیدو هم در رابطه با معشوق.
در شعر عرفانی، اغراق و گزافة مدیحه
به والایش بدل می‌شود. تمثیل و استعاره به خدمت بیان غیرمستقیم نهفتنی‌ها یا معانی
بلند دور از دسترس عامه درمی‌آید. شعر صوفیانه بیان رمزی را با آغوش باز پذیرا می‌شود.
شاعر با شراب و جعد مشكین و خال و صنم نمادهایی مینوی چون نشئة خلسه، حقیقت پنهان،
نقطة توحید، و جمال الهی را می‌آفریند. وی با این زبان، تصویری نه از زیبایی عینی،
بلكه از زیبایی مجرّد به دست می‌دهد كه با مینیاتور ایرانی قیاس‌پذیر است. بازنمود
واقعیت به مرور زمان كاهش می‌یابد و تنها از قرن 11 هجری به این سوست كه با آهنگی
كند از نو آغاز می‌شود.
در نظر شاعر پارسی‌گو، تقید به سنت به
معنی نرمش‌ناپذیری نیست، نوآوری در شیوة بیان و اندیشه‌ورزی و ژرف‌تر ساختن معانی
است. تأكید او بر باریك‌اندیشی است. شاعر انگیزه‌ای پیدا نمی‌كند كه نهادهای هنری
را زیر و رو كند و دست به آزمایشی بزند كه چند و چون محصول آن را نتوان پیش‌بینی
كرد. ایستائی جامعه و انعكاس آن در جوّ فرهنگی او را از حركت بازمی‌دارد. وی نصاب
حُسن را در حد كمال می‌بیند و به آن بس می‌كند كه تنها خود را به آن برساند و با
همان دید سنتی فرآورده‌ای به همان حد و اندازه زیبا بیافریند. بیشتر در هوای آن
است كه به پایة استادی برسد نه آنكه به درجه‌ای نازل‌تر نوآور باشد. سنت‌شكنی و
بنیادآشوبی و درانداختن طرح ساختاری نو به خاطرش خطور نمی‌كند.
خاستگاههای شعر عروضی فارسی
احمد سمیعی (گیلانی) - بخش سوم و پایانی
گه‌گاه نابغه‌هایی ظهور می‌کنند که نه
همان در عصر خود و جانشینان نزدیک خود، که در قرون لاحقه پایگاهی آمرانه کسب می‌کنند؛
شاعرانی چون رودکی، فردوسی، خیام، سنائی، نظامی، عطار، مولانا، سعدی، حافظ، جامی،
صائب، بهار که منزل‌نمای مسیر و راه و قافله‌سالار کاروان شعر می‌شوند و معیارهایی
کمابیش پایدار برقرار می‌سازند.
در هر حال، ساختار و نمای بیرونی شعر
محفوظ می‌ماند. از شاعر انتظار نمی‌رود که اوزان تازه بیافریند. شاعر تنها به
مقتضای فضای شعری و ذوق خود اوزانی را برمی‌گزیند یا بیشتر به کار می‌برد. بیت
غالباً به‌ویژه در غزل استقلال نسبی دارد. آنچه ابیات را به ابهام با یکدیگر پیوند
می‌دهد، فضای شاعرانه در غزل، نوع محتوا در قطعه و قصیده، و موضوع داستانی در
منظومه‌هاست.
قافیه و ردیف قیدهایی دلپذیرند که
شاعر را هدایت می‌کنند. «ردیف» به‌ویژه در حالاتی که پاره‌ای نظرگیر از مصراع دوم
ابیات باشد، به منزلة بخش پیش‌ساخته، کار شاعر را از جهتی آسان می‌سازد، هر چند
همسازکردن پارة دیگر با آن هنر می‌خواهد. قافیة درونی که نوعی از اعنات است، برای
تفنن و تنوع مجالی به دست می‌دهد.
قصیده که در شعر عربی قالب مسلط است،
در دست شاعران مدیحه‌سرا به صورت وسیله‌ای برای ارائة سرمشق به ممدوح درمی‌آید، در
عین آنکه با کاربرد تعبیرات پرشکوه و برخورداری از ظرافت شاعرانه در تشبیب، زیست‌مایة
پرورش شعر ناب می‌گردد و قلمروی از مایه‌های غنایی را به زیرفرمان درمی‌آورد. شعر
در این قالب، گه‌گاه از اصطلاحات و مضامین فلسفی و کلامی و علمی و نجومی و موسیقی
و فن شعر مایه میگیرد و از دسترس فهم عامه دور می ماند و با این تکلف، حصول
التذاذ هنری را دشوار می‌سازد. شاعر در بیان مایه‌های عرفانی و مضامین صوفیانه بسی
کمتر از قصیده به غزل روی آورده است.
درون‌مایه غزل عشق خاکی و آسمانی و
عرفان است. اندیشه‌های فلسفی و حکمت به خصوص در قالب رباعی به بیان شاعرانه درآمده
است. رباعی با اصالت ایرانی خود، در سخنان پیشاهنگان شعر فارسی چون شهید بلخی،
ابوشکور بلخی، رودکی جایگاهی ممتاز یافته و در فرآورده مسطوره‌وار اما بی‌نظیر و
رقابت‌ناپذیر شعری خیام به اوج خود رسیده است. این قالب را شاعران صوفی‌مشرب برای
بیان معانی بلند عرفانی نیز به کار برده‌اند.
اشعار پهلوانی، تاریخی و حماسه
رمانتیک به قالب مثنوی، که اصالت ایرانی دارد، درآمده و محدودیتهایی در وزن را
پذیرا شده‌اند. مناظره که در اشعار دوره میانه نمونه‌هایی از آن به جا مانده، در
خلال منظومه‌ها و حکایات و گاه به صورت گفت و شنود در غزل درج شده است.
قالب اشعار بنددار (ترکیب‌بند، ترجیع‌بند،
مسمّط) که نوعاً در آثار مکتوب روزگار باستانی و عصر میانه زبانهای ایرانی نظیر
دارد، میدان فراخ‌تری برای جولان هنری گشوده است. مستزاد که به ترانه عامیانه
نزدیک شده، به ویژه در دوران بازگشت ادبی، خریدارانی از جرگه طبع‌آزمایان یافته
است. سرانجام از نظیره‌سازی و اقتفا و استقبال و جواب باید یاد کرد که به نوعی
شرکت در اقتراح و رقابت شاعرانه بدل شده است.
بدین‌سان در قیاس با شعر عربی، شاهد
تنوع نظرگیر قالبها و ساختارها در شعر فارسی هستیم که دست شاعر را به مقتضای محتوا
و گرایش ذوقی و مهارت خود در انتخاب، باز می‌گذارد و از گلزاران شعر فارسی با جلوه‌ها
و الوان و روایح گوناگون خُلد برین و جنّات عدن می‌سازد.
نکته و پیام شاعر پارسی‌گو به آن صورت
که در غرب دیده می‌شود، خودانگیخته نیست. خودانگیختگی در شعر فارسی کیفیتی دیگر
دارد. در شعر، احساس خام نیست که بیان می‌شود. آنچه در شعر اصیل فارسی بیان می‌شود،
احساس پرورده است. شاعر معانی بلند و عمیق حِکمی و عرفانی را هم کسب و هم تجربه می‌کند
و آنها را به صورت احساس و علم حضوری خود درمی‌آورد، آنگاه بیان می‌کند. بدین‌سان
پیام او در عین آنکه شخصی و از آن خود اوست، عام است. آنچه مالکیت او را نمودار می‌سازد،
طرز بیان معانی است. این طرز بیان، معانی را از ساحت عام و عرصه خاص می‌کشاند، به
آنها رنگ و بوی دیگر می‌بخشد و مهمتر از آن با انبوهی از تداعی‌ها ربط می‌دهد و
دامنه تأثیر آنها را فراخ‌تر و فراگیرتر می‌سازد. این معانی با بیان احساسی
شاعرانه، ملموس و زنده و اثربخش می‌شوند و از صورت تجریدی بیرون می‌آیند و روح و
قدرت تأثیر و نفوذی وصف‌ناپذیر می‌یابند و در جان و ضمیر خواننده رسوخ می‌کنند.
اینکه در وصف شاعر ایرانی گفته شده می‌بایست
در همه شعب دانش و فن، شعر و معانی و بیان و بلاغت چیره‌دست باشد، چندین هزار بیت
فارسی و عربی از بر داشته باشد، بتواند معنی خُرد را بزرگ گرداند، نیکو را در لباس
زشت بازنماید و زشت را در صورت نیکو جلوه‌گر سازد، به ایهام قوای غضبانی و شهوانی
را برانگیزاند تا بدان طباع را انقباضی و انبساطی بوَد، توصیفی نه تنها ناقص که
گمراه کننده است. این توصیف از جوهر شعر فارسی که نتیجه تجربه هنری و فکری شاعر
است، غافل می‌ماند و آنجا را که به آن فردیت و اصالت می‌دهد و بازتاب عمق وجود و
شخصیت شاعر است هرچند این تجربه در پس پرده تمثیل و استعاره پنهان بماند، نمی‌بیند.
همین که این شعر را «پر از ریزه‌کاریهای بی‌توالی منطقی موکد و آشکار» و «معانی
پراکنده» دیده‌اند، دلیل خودانگیختگی آن است و اینکه گفته‌اند «تنها برای محافلی
فرهیخته کشش دارد و از عامه مردم فاصله میگیرد»، تنها در شعر درباری و ادیبانه
صادق است.
در وصف طبیعت نیز پدیده‌ها با تأویل
شاعر تعدیل می‌شوند و در دگردیسی استعاری است که در خواننده تأثیر می‌کنند. شاعر
طبیعت را جان می‌بخشد و با حالات درونی خود سازوار می‌سازد و از این راه، قوی‌تر و
زنده‌تر از پیوند مستقیم عمل می‌کند.
منابع
بهار، ملک‌الشعرا محمدتقی،
«شعرشناسی»، بهار و ادب فارسی، به کوشش محمد گلبن، چ۲، تهران: کتابهای جیبی، ۱۳۵۵، ج۲،
ص۱ـ۱۴۲٫
تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش
از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: سخن، ۱۳۷۶٫
ریپکا، یان، «سرشت ویژه شعر فارسی»،
تاریخ ادبیات ایران، ترجمه ابوالقاسم سری، تهران: سخن، ۱۳۸۲، ج۱، ص۲۰۷،
۲۱۰٫
زاهداف، نظام‌الدین، دوره عربی زبانی
در ادبیات فارسی (سده‌های ۲ـ۳ ق)، ترجمه پروین منزوی، تهران:
دشتستان، ۱۳۸۰٫
سمیعی، احمد، ادبیات ساسانی، تهران:
دانشگاه آزاد ایران، ۱۳۵۵٫
نظامی عروضی، چهارمقاله، تصحیح
قزوینی، لیدن، ۱۹۰۹، مقاله‌های
اول و دوم.
* جشن‌نامه استاد ابوالحسن نجفی
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر